Intervista con Michel Cuypers
D. – Fratel Michel Cuypers, ci parli della sua ricerca e del suo nuovo libro: "Il banchetto. Una lettura della sura al-Ma’ida".
R. – Da una dozzina d’anni porto avanti una ricerca sulla composizione del testo del Corano con il metodo chiamato “analisi retorica”, già sperimentato negli studi biblici. Questa ricerca beneficia di due secoli e mezzo di studi sulla Bibbia e da una ventina d’anni è stata sistematizzata in modo eccellente da Roland Meynet, gesuita, professore di teologia biblica alla Pontificia Università Gregoriana di Roma.
Si tratta della riscoperta delle tecniche di scrittura e di composizione che gli scribi del mondo semitico antico utilizzavano per redigere i loro testi. La parola “retorica” si deve quindi in questo caso prendere nel senso preciso di “arte della composizione del testo” (che corrisponde a una parte soltanto di ciò che Aristotele intendeva con "dispositio", la retorica).
La retorica biblica e, più ampiamente, semitica differisce completamente da quella greca, che ha segnato tutta la nostra cultura occidentale e anche la cultura araba, dopo che essa si è aperta all’eredità di quella greca.
Essa è fondata su un principio semplice, la simmetria, che può prendere la forma di parallelismi sinonimici, antitetici o complementari (ossia i tre tipi di parallelismi che l’esegesi biblica, con Robert Lowth e le sue "Lezioni sulla poesia sacra degli ebrei", apparse nel 1753, ha messo in evidenza nei Salmi), o ancora la forma del chiasmo o “parallelismo inverso” (AB/B’A’), e infine il “concentrismo”, quando appare un elemento centrale fra due versanti simmetrici del testo (AB/x/B’A’).
Tali corrispondenze si presentano a diversi livelli testuali: membri, gruppi di membri ecc., fino a sette, otto livelli per testi importanti. L’individuazione di queste simmetrie permette di dividere il testo in unità semantiche e di evidenziarne la struttura, che ne orienta a sua volta l’interpretazione. Infatti lo scopo finale di questa tecnica d’analisi, come per tutte le esegesi, è comprendere il senso del testo. La mia ricerca è dunque assolutamente interdisciplinare, poiché applico al Corano un sistema d’analisi che proviene dagli studi biblici.
All’inizio non era che un’ipotesi di ricerca: si voleva verificare se effettivamente l’analisi retorica biblica fosse applicabile al Corano. Ho cominciato analizzando alcune delle sure brevi e presto è risultato evidente che questo sistema si adattava perfettamente all’analisi del testo coranico: a livello di teoria non cambiava nulla, tutti i principi si verificavano esattamente nel testo del Corano.
Dopo lo studio di una trentina di sure brevi, che sono attribuite all’inizio della profezia maomettana, ho voluto iniziare l’analisi di una sura lunga. Ho scelto la sura 5 (chiamata normalmente “La tavola imbandita”, in arabo al-Ma’ida), perché essa secondo la tradizione sarebbe l’ultima in ordine di tempo: in questo modo il metodo si sarebbe applicato sia per i testi dell’inizio cronologico del Corano sia per quelli della fine. Questo avrebbe permesso di trarre deduzioni ponderate e affermare che verosimilmente la totalità del Corano è costruita secondo questi stessi principi di composizione.
D. – Perché usare la retorica come analisi della struttura del Corano? In precedenza lei aveva praticato una lettura "atomistica", frammentaria, per piccole unità semantiche.
R. – Quella di restare sconcertato e presto scoraggiato dall’apparente disordine del testo coranico è un’esperienza assolutamente comune a qualsiasi lettore, specie a un lettore non musulmano che non sia cresciuto con questo testo sin dall’infanzia. Il Corano non si dipana in maniera lineare, come sviluppo progressivo di uno o più temi, come ci ha insegnato la retorica greca. I soggetti nel Corano si mescolano: un tema appena accennato è presto interrotto, per riapparire casomai in seguito; e alcuni incisi introducono talvolta un argomento completamente estraneo al contesto. Il lettore ha presto l’impressione di un’incoerenza totale e viene trascinato suo malgrado in una lettura atomistica, discontinua, di frammenti indipendenti gli uni dagli altri.
È bene notare che non siamo solo noi, occidentali moderni, ad avere quest’impressione. Già nel Corano alcuni neofiti convertiti all’islam fanno notare la cosa al Profeta (Corano 25, 32), e nelle prime generazioni musulmane certuni criticarono questo aspetto del Corano, che porterà poi alla produzione di tutta una serie di opere nel tentativo di giustificare la coerenza (nazm) del Libro, ma i cui argomenti non sono convincenti e trattano soltanto alcuni dettagli, di modo che il problema comunque resta.
Gli islamologi occidentali moderni per molto tempo hanno semplicemente preso atto, come fatto evidente, di questa incoerenza del testo. E poiché tutti praticavano il metodo storico-critico, trovavano nelle incoerenze del testo argomenti per individuare degli strati redazionali, delle inserzioni tardive o dei rifacimenti, a cui talvolta non esitavano dare un ordine più “logico”, spostando certi versetti.
La ricerca di un ordine nel testo appariva dunque come una vera sfida. Negli anni Ottanta del XX secolo qualche islamologo isolato ha cercato di comprendere la composizione delle brevi sure dell’epoca della Mecca (la prima della rivelazione coranica), con risultati molto parziali, dichiarando altresì che era ormai impossibile trovare un qualunque ordine nelle lunghe sure composte nell’epoca di Medina (che si collocano all’inizio del testo del Corano ma che cronologicamente sono considerate le ultime). Poiché le mie analisi sulle sure brevi avevano dato risultati assolutamente positivi, occorreva tentare sulle lunghe sure medinesi. Da qui è nato "Il banchetto".
D. – In che cosa differisce la sua lettura dalle altre?
R. – Essenzialmente nel fatto che l’analisi retorica del testo permette una lettura contestuale. La frammentazione del testo è stata senza dubbio la ragione principale per la quale tutti gli studiosi classici commentano il Corano versetto per versetto, al di fuori di qualsiasi considerazione del contesto letterario in cui è inserito. È la ragione per la quale spiegano i versetti con elementi esterni al testo, ciò che tecnicamente chiamano le “occasioni della rivelazione”: ricorrendo ad aneddoti o fatti della vita del Profeta, attinti dalle tradizioni (hadîth) attribuite al Profeta o ai suoi compagni, esprimono la ragione storica per la quale questo o quel versetto è stato rivelato, attribuendogli così un determinato senso.
Ora, quando un versetto è ricollocato nel suo contesto e delimitato dalla struttura testuale di cui fa parte, il suo vero senso appare spesso senza che ci sia bisogno di ricorrere a queste “occasioni della rivelazione”, che molto spesso si può ipotizzare siano state costruite "post eventum" per spiegare le ombre del testo.
Faccio un esempio. Il versetto 106 della sura 2 riporta queste parole di Dio: "Non abroghiamo un versetto né te lo facciamo dimenticare senza dartene uno migliore o uguale". Questo versetto è stato presentato dai giuristi, i fuqahâ’, come il fondamento coranico della loro teoria dell’abrogazione, secondo la quale certi versetti del Corano ne abrogano altri. Questa teoria ha permesso di risolvere apparenti contraddizioni fra versetti, soprattutto quelli normativi. Si considera dunque che i versetti più recenti abroghino i più antichi, e per determinare quali sono i più recenti si è deciso a priori che i versetti più duri e più restrittivi debbano essere i più recenti e che questi abroghino quelli precedenti, più miti o tolleranti.
Tornando al versetto citato, se lo si ricolloca nel suo contesto si vede che il senso è assolutamente diverso: è una risposta ad alcuni ebrei che protestavano contro Maometto perché aveva incluso, nella sua proclamazione del Corano, dei versetti della Torah, modificandoli. A questa accusa di “falsificazione” Dio risponde che egli è libero d’abrogare una rivelazione precedente sostituendola con una nuova, migliore. Si tratta dunque dell’abrogazione della Torah da parte del Corano e non del Corano al suo interno.
Malgrado parecchi studiosi musulmani, nel corso del XX secolo, e ancora recentemente l’islamologa francese Geneviève Gobillot, abbiano denunciato con forza questo errore d’interpretazione, esso continua ad avere largamente corso. È una questione di grande attualità, poiché gli estremisti islamici si servono di questo argomento per affermare che specialmente i versetti più duri della sura 9 (29 e 73), che incitano i musulmani a combattere gli infedeli, abrogano circa 130 versetti più tolleranti, che invece aprono la strada a una coesistenza pacifica fra i musulmani e le altre comunità.
Fedeli alla logica dell’abrogazione così come essi la comprendono, gli estremisti (come già fecero antichi commentatori) considerano la sura 9 come l’ultima rivelata, che abroga specialmente i versetti più “aperti” e tolleranti della sura 5, mentre invece ogni cosa in quest’ultima mostra che si tratta di un testo-testamento che conclude la rivelazione.
D. – Che cosa permette di affermarlo?
R. – La sola analisi retorica non permette di giungere a questa conclusione: ciò è possibile attraverso una contestualizzazione della sura, nel quadro di un approccio intertestuale. Essa contiene in effetti diverse citazioni assolutamente chiare della Bibbia o di testi para-biblici: la ribellione dei figli di Israele, che rifiutano di entrare nella Terra promessa (ripresa dal libro dei Numeri), l’assassinio di Abele da parte di Caino, la legge del taglione, una sentenza della Mishna (ripresa testualmente), scene apocrife dell’infanzia di Gesù, come pure un’evocazione assai misteriosa dell’ultima cena (da cui il titolo della sura).
Queste cose sono note da lungo tempo. Ma una lettura attenta del testo rivela diverse altre reminiscenze bibliche, meno evidenti ma non meno reali, che messe insieme non lasciano alcun dubbio sul retroterra deuteronomico della sura: la mescolanza di leggi e di racconti, il tema centrale dell’alleanza, l’ingresso in una terra santa, il lessico (la ripetizione dell’“oggi” di Dio, le ingiunzioni a obbedire ai precetti ecc.).
Il Deuteronomio si presenta come il testamento profetico di Mosè che chiude il Pentateuco, la Torah: infatti egli muore alla fine del libro. Secondo la tradizione, la sura 5 sarebbe stata rivelata al momento del solenne pellegrinaggio di addio del Profeta, morto poco dopo. La somiglianza delle situazioni è impressionante, eccetto per il fatto che Mosè non entra nella terra promessa, mentre Maometto si trova con la sua comunità trionfante nella terra santa del santuario della Mecca.
Il racconto della rivolta dei figli d’Israele, se figura dapprima nel libro dei Numeri, è poi ripreso nel Deuteronomio. Questo racconto è la chiave di comprensione di tutta la sura 5: illustra il rifiuto della gente del Libro, ebrei e cristiani, di entrare nell’alleanza islamica, al contrario invece dei musulmani. Alla fine della sura l’evocazione della cena è ancora legata alla tematica dell’alleanza, in un contesto in cui si colgono tracce del discorso d’addio di Gesù nel Vangelo di Giovanni, altro discorso-testamento. Infine occorre rilevare che la sura si conclude con il giudizio di Gesù, che nega formalmente davanti al Signore di aver affermato di essere il Figlio di Dio e, al contrario, proclama solennemente il più puro monoteismo (5, 116-117).
Questa è l’ultima parola, cronologicamente parlando, della rivelazione coranica e corrisponde esattamente alla fine del testo del Libro, poiché la sura 112 proclama lo stesso monoteismo intransigente, negando qualsiasi filiazione in Dio (le sure 113 e 114, due preghiere che non figurano in certi codici primitivi, devono essere considerate come un inquadramento liturgico del Corano insieme alla sura 1: la sura 112 è dunque la conclusione reale del Libro).
D. – Considera importante che in questo momento si affronti il Corano con una metodologia scientifica quali l’ermeneutica e l’esegesi biblica?
R. – In effetti lo considero di fondamentale importanza. L’esegesi tradizionale islamica, dopo aver dato tutto ciò che poteva, da lungo tempo ha finito le sue risorse: per molti decenni non ha fatto che ripetere i commenti dei primi tre o quattro secoli dell’Egira. I grandi commentari classici restano testi di riferimento e occorre consultarli, specialmente per le questioni di grammatica o di filologia, ma non possono affatto dare risposta ai problemi dell’uomo moderno, che vive in tutt’altro mondo.
È proprio per questo che sono apparsi nel XX secolo importanti commenti ideologici, fra i quali i più conosciuti sono quelli dell’indo-pachistano Mawdûdî e dell’egiziano Sayyid Qutb, ideologo dei Fratelli Musulmani: sono interpretazioni del Corano in funzione delle istanze sociali e politiche attuali. Le correnti islamiche contemporanee vi fanno direttamente riferimento; il loro slogan è quello del ritorno al Corano, al di là di tutte le deviazioni e decadenze della storia della comunità musulmana. Ma è proprio questa la domanda: come “ritornare al Corano”?
La via più rapida e più facile è proiettare su di esso le proprie personali aspirazioni, manipolando il testo a proprio piacimento. Un crescente numero di intellettuali musulmani denuncia con forza questo modo di procedere e auspica uno studio scientifico del testo, come i cristiani hanno fatto per la Bibbia. Il cammino è evidentemente molto lungo e laborioso e i risultati sono imprevedibili: da qui forse il timore che suscita. Da parte musulmana la ricerca in questo senso non è che ai primi passi, a parte qualche eccezione, mentre gli orientalisti occidentali già da un secolo e mezzo hanno fornito una quantità enorme di dati (che si possono trovare specialmente nell’"Enciclopedia dell’islam" e nella recentissima "Encyclopaedia of the Qur’ân"). I grandi centri della teologia musulmana, come l’università al-Azhar del Cairo, sono finora molto diffidenti nei confronti di queste metodologie moderne.
D. – Come arrivare al cuore del Corano, senza lasciarsi prendere dalle diverse tradizioni interpretative che possono causare deviazioni?
R. – Il “metodo”, se così si può dire, non è differente da quello necessario per qualunque altra ricerca scientifica, ed è la capacità critica. Essa richiede un’ascesi dello spirito: saper prendere le distanze dall’oggetto di studio, essere pronti a rimettere in questione le idee ricevute e a scoprire l’inaspettato (non è vero che si trova solo ciò che si cerca!), non affermare nulla senza averlo dimostrato, piegarsi nello studio del testo alla disciplina delle scienze umane moderne (linguistica, storia, critica letteraria soprattutto).
Il pensatore francese d’origine algerina Muhammad Arkoun ha affermato con ragione e un po’ d’umorismo che il modo più efficace di lottare contro la violenza e il terrorismo degli estremisti islamici sarebbe quello d’imporre, nell’educazione dei giovani, la lettura dell’"Enciclopedia del Corano", frutto di questo tipo d’approccio scientifico e critico al Libro. La grande difficoltà è che in Medio Oriente l’educazione si fonda essenzialmente sulla tradizione e la memorizzazione e non sulla riflessione e lo spirito critico. È un fenomeno culturale, che rende problematico il progresso scientifico in generale e l’evoluzione dell’esegesi in particolare.
D. – Questo approccio al testo coranico, a suo parere, può dare l’impressione di attaccare l’islam o, viceversa, di arrivare alla purezza della fede coranica?
R. – L’islam non si è costruito solo a partire dal Corano. Gli hadîth, attribuiti al profeta e che formano la Sunna (o le tradizioni che risalgono agli imam per gli sciiti), e in seguito l’elaborazione del diritto musulmano (il fiqh) e della legge (shari’a) hanno giocato un ruolo altrettanto importante, se non maggiore. Il commento (tafsîr) del Corano fa parte della tradizione islamica. Per spiegare il testo, i commentari classici ricorrono principalmente alle “circostanze della rivelazione”, di cui ho parlato sopra, cioè a un principio esterno al testo.
L’analisi retorica, invece, prende in esame solamente il testo così com’è, nella sua versione canonica. Metodologicamente astrae dalla tradizione (almeno in un primo momento) e, poiché affronta il testo in modo completamente diverso, giunge spesso a interpretazioni che non concordano con essa. Tuttavia non attacca assolutamente il cuore della fede musulmana, al contrario la pone ancora più in luce, liberandola da aggiunte che l’hanno appesantita lungo la storia.
L’esempio che ho fatto sopra ne è una prova: il termine cronologico della rivelazione maomettana (fine della sura 5) e la conclusione del Libro (la sura 112) hanno un contenuto identico, sottolineando il fatto che il monoteismo islamico rifiuta rigorosamente l’idea della filiazione divina di Gesù: si è al cuore del credo musulmano. Si potrebbe fare ancora l’esempio dell’evocazione della cena nei versetti 112-115: i commentari tradizionali sono estremamente ingannevoli, poiché trattano il testo come un racconto meraviglioso, che descrive con compiacenza le ricche vivande del pasto che Dio fa scendere dal cielo.
Una lettura attenta del testo vi trova invece molte reminiscenze del discorso sul pane di vita, nel capitolo 6 del Vangelo di Giovanni, cosa che dà immediatamente tutta un’altra dimensione al testo, quella dell’allusione alla nuova alleanza portata da Gesù e alla scelta che s’impone agli apostoli (e ai cristiani dopo di loro) di entrare in questa alleanza oppure di oltrepassarla, abbracciando quella portata da Maometto. La lettura contestuale e intertestuale permette di uscire dall’aneddotica per raggiungere dimensioni teologiche ignorate dai commentari antichi e tuttavia assolutamente conformi alla fede islamica.
D. – I teologi musulmani comprenderanno che l’analisi retorica del testo apre a un’interpretazione di esso che dovrebbe permettere un rinnovamento dell’esegesi coranica come ha fatto per l’esegesi biblica?
R. – Sono cose che richiedono tempo. Ricordiamoci delle difficoltà incontrate agli inizi dall’esegesi moderna nella Chiesa cattolica. Esistono poi varie scuole di pensiero: l’analisi retorica biblica ha dovuto imporsi non contro ma a fianco dell’approccio storico-critico della Bibbia, che è stata la sola scuola riconosciuta per lungo tempo.
Visto il peso enorme della tradizione nell’islam, si può prevedere che le cose avanzeranno più lentamente (“a velocità geologica”, come scherzava un grande conoscitore dell’islam). Sarà senza dubbio il compito gravoso e difficile degli intellettuali musulmani – che avranno perfettamente assimilato lo spirito scientifico moderno –, quello di tessere il legame fra le teologie tradizionali e i nuovi approcci al testo coranico. Questi intellettuali sono perfettamente consapevoli della posta in gioco, ed è la ragione per cui non ho esitato a sollecitare la prefazione al mio libro a un eminente ricercatore musulmano, il professor Mohamed-Ali Amir-Moezzi.
D. – L’analisi retorica colloca il Corano nel contesto della letteratura semitica antica. Ciò cosa comporta? Quali sono le conseguenze?
R. – Ciò presuppone innanzitutto che si consideri il Corano un testo letterario. Già negli anni trenta del secolo XX il grande pensatore e scrittore egiziano Taha Husein reclamava il diritto di leggere il Corano come opera letteraria, a fianco di Omero o Shakespeare. Il fatto di analizzare il Corano sotto il profilo della retorica semitica colloca in effetti questo testo nel quadro della letteratura della tarda antichità.
Si conoscono le resistenze dell’islam tradizionale a un simile approccio, perché il Corano è considerato parola divina discesa dal cielo, dove esso viene custodito su un tavolo celeste. Questa parola è di conseguenza considerata senza alcun legame d’origine con qualsiasi realtà terrena. Tale posizione teorica, nella pratica evidentemente non tiene: il Corano è stato scritto in “lingua araba chiara”, come afferma esso stesso, una lingua che ha fatto nascere, fin dalle origini dell’esegesi coranica, analisi grammaticali e lessicologiche in relazione alla lingua araba esistente, a un luogo e a un’epoca ben definiti.
Dunque non si vede perché il considerare la composizione del testo dal punto di vista della sua similitudine con la composizione degli altri testi semitici dell’antichità possa porre un vero problema teologico. La retorica, così come la definiamo, non è altro che una grammatica del testo, a un livello superiore di quella delle parole e della frase.
Al di là di questa possibile difficoltà, i musulmani dovrebbero rallegrarsi di scoprire che questo testo, tanto criticato da certuni per la sua incoerenza, è in realtà ben costruito, con molta finezza, talvolta addirittura fino a una sofisticata raffinatezza. A condizione, ovviamente, di accettare che vi possano essere in esso un’altra logica e un’altra retorica, diverse da quelle della tradizione greca. Certi musulmani potrebbero persino vedervi un po’ affrettatamente una prova del carattere miracoloso del Corano.
D. – Una domanda molto frequente: il Corano deve essere preso interamente alla lettera, o qualcosa può essere lasciato al passato?
R. – La domanda si pone anche per la Bibbia e la risposta che si può dare è la stessa. Compito principale dell’esegesi è dire la lettera del testo, il più fedelmente possibile. Ma questa lettera è complessa e piena di contraddizioni apparentemente impossibili da conciliare. Da qui la necessità di un’interpretazione che tenga conto non solo del dettaglio del testo, ma anche dell’insieme del Libro.
E se si ritiene che questi testi fondamentali siano testi vivi, che abbiano ancora oggi qualcosa da dirci, non si può non tenere conto, nella loro lettura, dell’evoluzione morale e spirituale dell’umanità. Già il grande pensatore riformista egiziano, lo sceicco Muhammad Abduh (morto nel 1905), affermava che non si possono mettere tutti i versetti del Corano sullo stesso piano: molti sono circostanziali, valgono per una data situazione, quella della fondazione della comunità musulmana, ormai da tempo superata.
Accanto a questi versetti ve ne sono altri che riflettono una saggezza universale, valida per tutti i tempi, ed è su questi che occorre fondare la fede e la pratica religiose. Questo è ciò che fanno i 38 e poi 100 intellettuali musulmani che hanno firmato la "Lettera aperta a sua santità Benedetto XVI", fra i quali un gran numero di gran muftì di diversi paesi: in quel documento mettono in evidenza dei versetti che permettono una pacifica convivenza dei musulmani con le altre comunità umane.
Ciò può significare che essi considerano implicitamente i versetti bellicosi, che si trovano soprattutto nella sura 9 già citata, come caduchi nella loro applicazione. Ma occorrerebbe che questo fosse dichiarato ufficialmente e con chiarezza, considerato come definitivo e irrevocabile. Qui però ci si scontra con un’altra difficoltà, quella dell’assenza di un magistero nell’islam, che possa compiere autorevolmente un tale passo.
D. – Ancora una domanda: con l’islam il dialogo dev’essere culturale o religioso?
R. – Senza entrare qui nell’opportunità o meno dei rimpasti strutturali della curia pontificia, mi sembra evidente che il dialogo con i musulmani, così come con le altre religioni, non possa essere che entrambe le cose.
Se si crede alle dichiarazioni del Concilio Vaticano II, in particolare alla "Nostra aetate", è chiaro che l’islam rappresenta una delle maggiori religioni del nostro tempo, più vicina al cristianesimo, per le sue radici storiche, della maggior parte delle altre religioni. Essa ha certo uno statuto differente dall’ebraismo, albero sul quale si è innestato il cristianesimo, ma possiede tratti comuni essenziali con la nostra fede, così come sono segnalati dal testo conciliare.
La Lettera agli Ebrei non dice anche che “chi s’accosta a Dio deve credere che egli esiste e che egli ricompensa coloro che lo cercano” (Eb 11,6)? E di rimando il Corano dichiara due volte che “coloro che credono [i musulmani], i giudei, i sabei o i nazareni e chiunque crede in Allah e nell’ultimo giorno e compia il bene, non avranno da temere [dell’inferno] e non saranno afflitti” (5, 69; cf. anche 2, 62).
Ma è vero che l’islam non è soltanto una religione, ma è anche una cultura, vasta e molteplice proprio come il cristianesimo, e questo aspetto deve ugualmente fare parte del dialogo. Padre Georges Anawati, fondatore dell’Istituto domenicano per gli studi orientali del Cairo, amava ripetere: “Né cultura senza religione, né religione senza cultura”.
